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【摘 要】如果把佛学视作一种印度、中国共有的亚洲思想资源，那麼，我们可能会对近代东西方思想互动产生一个不同於以往的理解。以佛学為考察对象，东西方哲学的近代互动是一种「往返」运动，而不是单向度地「西学东渐」。东方佛学传入西方，影响了叔本华、尼采哲学的形成；然后随着西学东渐，带有东方哲学因素的叔本华、尼采哲学进入近代中国，影响了宗白华、章太炎、鲁迅、李石岑等一大批学者，构成了近代中国佛学，尤其是唯识学復兴的一大时代背景。近代叔本华、尼采哲学与东方佛学构成了彼此形成或復兴的「哲学氛围」。

【关键字】叔本华、尼采、东方佛学、西学东渐

作者介绍：沉庭，哲学博士，午夜小视频在线、国学院副教授。主要研究领域和方向： 中国佛学、中国宗教思想史、跨国视域下的中国宗教研究

文章来源：《哲学与文化月刊》2024年第4期

「西学东渐」是理解「近代中国」的最為重要，甚至必要的一个背景或框架，西方的器物、制度和文化以「富强」、「进步」之姿态传入中国，推动了中国的近代化进程。近代中国佛学的復兴也与此有密切的关係，当时部分学人以佛学為能够回应西方哲学的一种传统文化资源，大加提倡和弘扬，佛学，尤其是沉寂将近千年之久的唯识学勃然復兴起来。这几乎成為学术界的共识，不过，如果将时间和空间的「视角」拉长，以一个「拉镜头」的手法来审视佛学的近代復兴，可能会对「西学东渐」有一个不一样的理解。

我們認為，就佛學而言，近代中西方哲學之間的互動是一種「往返互動」，而不是單向度的「西學東漸」。作為中印兩國共同的文化資源，佛學首先作為一種印度思想（甚至代表著東方思想）傳入西方，影響了叔本華（德語：Arthur Schopenhauer，1788-1860）、尼采（德語：Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）哲學的基本特徵；然後帶有佛學或說東方思想特徵的叔本華、尼采哲學又返過來傳入東方的中國，構成了刺激近代中國佛學復興的外因。本文將在學界已有研究的基礎上，調整理論視角，力圖梳理東西方哲學的這場「往返互動」，希望勾勒東方佛學與叔本華、尼采等西方哲學互為「哲學氛圍」的世界哲學互動圖景。[1]

壹、东方佛学对叔本华、尼采的影响

啟蒙時代著名德國古典哲學創始人的康德（德語：Immanuel Kant，1724-1804）的一大哲學貢獻便是將自在之物與現象界作了二分，我們所能認識的只是現象，自在之物不可知。叔本華自認為是康德主義者，他更進一步主張一切客體都以主體為條件而存在，「一切一切，凡已屬於和能屬於這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件（的性質），並且也僅僅只是為主體而存在。世界即是表像。」[2]而意志是一切表像、一切客體和現象、可見性和客體性之所以出，自在之物便是意志。他的這種唯意志論哲學吸收和轉化了印度哲學，他自己便承認：「組成《鄔波尼煞曇》（Upanishad，《奥义书》）的每一个别的，摘出的词句，都可以作為从我所要传达的思想中所引申出来的结论看。」摆3闭

针对康德将现象与自在之物对立起来的做法，叔本华认為所谓自在之物就是意志，这便突破了康德对现象与自在之物的二元区分，将二者都归结於一元的意志，开啟了西方哲学从认识论向意志论或生存论的转变。叔本华曾将现象比作「摩耶之幕」，他说：「印度上古的智者说：『这是摩耶，是欺骗（之神）的纱幔，蒙蔽着凡人的眼睛而使他们看见这样一个世界，既不能说它存在，也不能说它不存在；因為它像梦一样，像沙粒上闪烁着的阳光一样，行人从远处看来还以為是水，像随便拋在地上的绳子一样，人们却将它看作一条蛇。』（这样的比喻，在《吠陀》和《布兰纳》蕴文中重复着无数次。）这里所意味着的，所要说的，都不是别的而正是我们现在在考察着的：在根据律的支配之下作為表像的世界。」摆4闭类似於印度哲学中的「摩耶之幕」，叔本华主张世界在本质上就是意志和表像，康德认為自在之物是不显现给我们的，我们不可能认识自在之物，而叔本华则认為自在之物也属於「摩耶之幕」，它不在我们意识之外，每个人所内在具有的关於他自己的意志的知识可以触及自在之物。可见，从印度思想中吸收养料是叔本华突破康德哲学，从而提出其独具特色的唯意志论哲学的关键性原因之一。

值得注意的是对叔本华及其同时代的欧洲人而言，印度思想包括了印度教（吠檀多）思想和佛教思想，与现代严密的学科分工不同，当时欧洲人对「东方」的理解是模糊的。有学者通过考察叔本华的《手稿遗存》（Manuscript Remains）指出叔本華開始接觸印度思想大概在1813-1814年間，叔本華從魏瑪的圖書館裏借閱了由德國語言學家克拉普羅特（德語：Julius Klaproth，1783-1835）編纂的兩卷本《亞洲雜誌》（Asiatisches Magazin），从中读到了《佛说四十二章经》最早的德语译本，以及从英文译文转译成德语的《薄伽梵歌》。这是叔本华认识与学习佛教思想有跡可查的最早记录。摆5闭其代表作《作為意志和表像的世界》第一卷有8处参考文献涉及佛教思想，第二卷至少有30处涉及佛教。摆6闭初略统计，叔本华一生累计至少有130次论述到东方学术。摆7闭1859年叔本华在《作為意志和表像的世界》第一卷增补注释时，曾说：

「在过去的四十年里，印度文学在欧洲增长迅速，以致於我如果现在想完善这些注释，加入到第一版中，那麼这将（给该书）增加许多页。」摆8闭

当然，以上数字只是概数，但也反映出叔本华对佛教和印度思想感兴趣，还有意识地引入其所学习到的新的印度思想来论证他自己的哲学。摆9闭

那麼，叔本華接觸的印度知識究竟有哪些呢？叔本華最早接觸的印度知識來自“Oupnek’hat”（《五十奧義書》）以及當時的亞洲研究類雜誌。他曾在 《附錄與補遺》（Parerga and Paralipomena）中说：《五十奥义书》（“翱耻辫苍别办’丑补迟”）「每一行字都充满着固定的、明确的、和谐一致的意思！每一页都有深邃的、原始的、高贵的思想欢迎着我们，而整本着作都散发着一种高级和神圣的认真气质。……那是我在生时的安慰，也将是我死时的安慰。」摆10闭他继而宣称：「我坚定地确信《奥义书》（Upanishads）的真知识，并且这种真实的、秘密的《吠陀》教义当下便能从《五十奥义书》中获得。」摆11闭不过，从叔本华的参考文献看，他读的是当时流行的二手文献。摆12闭

叔本華以印度的「梵天」（Brahma）這個概念對應（parallel）他所說的「意志」（will），在1816 年的手稿中，叔本華便在談生命意志表現為「梵天」[13]；叔本華甚至曾直接認為，物自體可被稱作「意志」，但更好的名稱是「梵天」（Brahma）。[14]梵天意味着原始的力量、意志、意愿（飞颈蝉丑），和创造的推动力，摆15闭他表像着（谤别辫谤别蝉别苍迟）一切存在物的繁衍和本原。叔本华有意地将印度的「梵天」与自己的唯意志论结合起来谈。如果将叔本华的哲学与佛教哲学相比较，我们也会发现很多相契合的地方。粗略地说，二者都可以归纳入唯心主义（颈诲别补濒颈蝉尘），在本体论上，前者强调意志的本体论地位，而后者则围绕「心识」来阐述自己的本体论，且二者对真实的理解都是二元性的，叔本华处理意志与表像的关係，基本相当於佛教在万法唯心、唯识的框架下处理真如法与生灭法的关係，而且二者都认同真实（真如）自身又是不可知的。摆16闭在悲观主义上，二者能达成一定共识，都认為世界充满了可怕的、无法逃避的、无穷尽的苦难；人们终身与这种形而上学维度的苦难进行无休止的奋斗；只有否定或消除意志或爱欲才能获得救赎；利他的道德行為是通往救赎的道路，等等。印度思想（包括佛教）对叔本华哲学的核心思想产生过特别的、创造性的影响，这几乎成為学术界的共识。摆17闭

叔本華對佛教的推崇，對佛教思想在西方知識界的傳播產生了深遠影響。西方研究佛教的先驅學者T.W. Rhys Davids（1843-1922）曾在1900年發佈的文章中指出，除了宗教的宣傳，佛學十九世紀能夠在西方傳播並產生影響的一個容易被忽視的原因是它影響了一批西方思想家，如叔本華，叔本華曾說：「如果將我的哲學的結論視作一個真理標準，那麼，我不得不承認佛學（的真理）超過其他真理。在任何情況下，對我而言，發現我的哲學與佛教這種被大多數人信奉的宗教思想一致，這必然令我滿意。」（該段應是Rhys根據《作為意志和表像的世界》德文版翻譯成的英文，引者再根據Rhys的英文譯成中文）在十九世紀末和二十世紀初，叔本華是德語世界最有影響力的哲學家之一，而德國哲學在西方哲學界的影響力又是毋庸多言的。[18]叔本華這樣的論調無疑會激發西方哲學家對東方的興趣，事實上，在十九世紀的德國對東方的興趣是普遍的，[19]由此開始，佛教的生命觀、哲學、倫理學、方法論等等持續地對西方知識階層產生著影響。

尼采是跟隨叔本華並青睞印度思想的另一位著名德國哲學家。根據現代學者Thomas H. Brobjer的考證，[20]尼采接觸印度思想的最早記錄是在1861年。到了1865年至1875年間，尼采完全沉迷於叔本華的哲學，叔本華的著作他都讀過很多遍，其中自然涉及印度哲學。但直到1869年，尼采開始對東方思想明確表示出興趣。他開始同時讀宗教學創始人麥克斯·繆勒（德語：Max Müller，1823-1900）和科也本（德語：Carl Friedrich Koeppen，1808-1863）的書，從而對東方思想，尤其是佛教有了更多瞭解。他頻繁地引用這些思想不僅僅是受叔本華的影響，而且是他自己學習這些東方學家研究成果的結果。從1869年到1874年間，尼采的私人筆記裏參考了三大文化的思想——希臘、羅馬和印度，並且他批評印度和梵文學者並沒有注意到印度哲學的價值。他還強調狄奧尼索斯和狂熱崇拜有著亞洲的淵源，他高度讚賞的狄奧尼索斯和作為藝術最高形式的悲劇，都是基於一個預設：阿波羅（希臘的）和狄奧尼索斯（東方的）。這可視作尼采的親東方的觀點，大多數這些討論都在《悲劇的誕生》一書的註腳中得以體現。

1883年，尼采開始創作《查拉圖斯特拉如是說》，他收到了他的朋友、東方哲學的權威學者杜森（Paul Deussen，1845-1919）關於《吠陀》的著作，他多多少少讀了且引用了該書。他曾說：「杜森關於吠陀的書是精彩的。順便一提，我支持這種幾乎是邪惡原則的哲學。」他給杜森的感謝信中說：「你不能渴望該書有一個比我更愉快的讀者。」[21]不過，後來尼采脫離叔本華哲學，開始建構自己的哲學思想，此期開始表示出對東方哲學的否定態度。[22]

尼采哲學與佛學的相似處或說佛學可能對尼采哲學的影響等議題，學界已有研究，大體而言，尼采的永恆輪回學說（eternal recurrence）與佛教的輪回（samsara），尼采的查拉圖斯特拉與佛教的菩薩觀念，尼采重估一切價值的工程與佛教的涅槃有相似之處。[23]尼采從未懷疑過叔本華和佛教對生活的洞見，他在佛教中所獲得的啟發概括而言可歸納為：思考人的存在狀態的結構和意義是什麼。[24]另一方面，尼采對佛教的誤解也許多來自叔本華的影響。

由上可见，叔本华、尼采，甚至十九世纪的德国知识界都开始对东方的佛学、印度思想等产生了浓厚兴趣。叔本华明确表示吠檀多哲学、佛教哲学是自己哲学思想的重要源泉，他甚至宣言十九世纪梵文典籍在欧洲的流通必将对欧洲文化产生深刻影响，不亚於十五世纪的希腊文艺復兴。摆25闭跟随叔本华，尼采哲学（尤其是早期的尼采）也一定程度摄入了佛教等印度哲学的元素。无论是叔本华，还是尼采都受过佛教思想的影响，其哲学与佛教哲学有着诸多的相通之处。

贰、叔本华、尼采哲学对近代中国佛学的影响

学界一般认為佛学之所以在近代中国復兴，最為重要的原因之一便是其是中国传统文化资源中可以与西方哲学媲美者。佛学（尤其是唯识学）成為了时人回应西方哲学的思想资源，问题是：唯识学等佛学究竟回应了什麼样的西方哲学呢？仅仅说佛学体系严密、条理清晰、注重逻辑（因明）和知识检验（量论）从而成為回应西方哲学的首选是否仍有失笼统？我们认為，在以唯识学為代表的近代中国佛学所要回应的西方哲学中，叔本华和尼采哲学是最為重要的一支。近代学人对叔本华、尼采感兴趣的不在少数，且有意思的是这些人大多（不是全部）与佛教、佛学都有一定的关联。

近代着名哲学家、革命家章太炎（1869-1936）因苏报案入狱，开始专心佛学，出狱后东游日本，热衷於搜集、阅读佛书，此间「又取魏译《楞伽》及《密严》诵之，参以康德、萧宾訶尔（即叔本华——引者注）之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者。」摆26闭可见1903年左右，章太炎在日本阅读《楞伽经》、《瑜伽师地论》等佛典是以康德、叔本华等人的学说作参照的，并坚信佛教玄理远超西方哲学。

着名美学家宗白华（1897-1986）也是最早向国人介绍叔本华哲学的学者之一，於1917年曾发表《萧彭浩哲学大意》摆27闭一文专门论述叔本华哲学。在这篇论文中，宗白华主张叔本华哲学与佛理相契合，处处拿佛学来「格义」叔本华哲学。他指出：「继康德而起者多人，而萧彭浩最為杰出，造《世界唯意识论》，人谓此书集欧洲形而上学之大成，其义尤与佛理相契合。阅者自明，今不强解。其言曰：唯心唯物，皆坠独断，盖心外无物，物外无心，心物二者，成此幻相，心不见心，无相可得，不生心则无自相（此皆译述《世界唯意识论》首篇大意）。」将叔本华的「意志」和「表像」对等成「心」与「物」，又直指二者皆是「幻相」，「不生心则无自相」，这样的论调不禁令人怀疑宗白华论述的究竟是叔本华，还是佛学。

他又说：「世界唯意志之说，可以立意志為本体，此世界，乃现象，心与物所幻成，唯识所见。故曰：世界唯意、唯识。此世界唯意识之大意也。含义宏深，颇契佛理。……吾读其书，抚掌惊喜，以為颇近於东方大哲之思想，為着斯篇焉。」将叔本华的「唯意志」理解為「唯意识」自然是宗白华对叔本华的误读，而主张心物幻成的世界「唯识所见」，则几乎是活脱脱的「万法唯识」、「识有境无」的唯识学了。摆28闭难怪宗白华会得出叔本华「颇契佛理」的结论。又可见宗白华之所以热衷於叔本华哲学其实跟叔氏哲学与东方佛理相近有密切关係。

他还认為：「按萧彭浩伦理本以消灭意志直趋涅槃為正鵠，惟此境不易到，故颇喜说天才。」叔本华确实借用了佛教「涅槃」这个概念，宗白华很好地抓住了这一点。涅槃涉及到意欲的寂灭，佛教讲消除爱欲才能脱离苦难，而叔本华主张消除一切生活意志才能获得可能的救赎。在叔本华看来，取代存在的是虚无，因為人们的存在所涉及的便是：人生本质上是虚无的。佛教则把存在叫作「涅槃」，也即熄灭（别虫迟颈苍肠迟颈辞苍）。摆29闭在终极追求上，宗白华认為叔本华的主张是「盖宇宙一体，无所欲也，再进则意志完全消灭，清静涅槃，一切境界，尽皆消灭，此其境界，不可思议矣。」从用词到思想，这似乎都是以佛教的涅槃来解释叔本华的终极关怀。

透过宗白华的文章，可见他对叔本华的理解是有偏差的（如把意志理解為意识），而对佛教义理似乎更加熟悉，以佛理「格义」叔本华，而偏离叔本华本义的现象较為严重，但这也反映出近代学人最初理解和接受叔本华之基本情况，叔本华之所以引起近代部分学人的兴趣，很重要的原因便是其哲学与佛学相契合，且近代学人在解读叔本华时，自觉或不自觉地以佛学来格义它。

在《我和诗》中，宗白华曾回忆说：「庄子、康德、叔本华、歌德相继在我的精神人格上留下不可磨灭的印痕。‘拿叔本华的眼睛看世界，拿歌德的精神做人，是我那时的口号。’」摆30闭对宗白华而言，佛学投合了他对哲学的理解和需求，由佛学而推崇叔本华的世界观，这种转变的内在逻辑应该就是佛学与叔本华哲学之间存在着诸多契合之处。

宗白华绝不是一个独特的个案，近代中国哲学史上的着名学者张东蓀（1886-1973）、黄懺华（1890-1977）、汤用彤（1893-1964）也是最早接触叔本华哲学的中国学人，而他们几乎都沾染佛学甚深。张东蓀在自己编写的多部书籍中不遗餘力地介绍叔本华哲学及其伦理学思想，他於1928年提出的「架构论」宇宙观，自称该宇宙观「与佛教的宇宙观，其要点可谓大致完全相同」。摆31闭黄懺华、汤用彤等也曾出版关於叔本华的论着，且皆為近代着名的佛教学者。

與叔本華相比，尼采在近代中國影響更大，推崇尼采的人中熱衷於佛學的又大有人在。近代著名思想家、革命家梁啟超（1873-1929）可能是首次提及尼采（梁氏譯作「尼志埃」）名字的中國學者，他將尼采與馬克思（德语：Karl Heinrich Marx，1818-1883）視作德國哲學界的兩大主流；[32]著名學者、詩人謝無量（1884-1964）也是最早介紹尼采的中國學者，1915年他發表了《德國大哲學者尼采之略傳及學說》。而這兩位都有佛學著作傳世。

章太炎在《答鐵錚》一文中也曾這樣談到佛學與尼采的關係: 「僕所奉持，以『依自不依他』為皋極。佛學，王學雖有殊形，若以《楞伽》，五乘分教之說約之，自可鑄融為一。王學深者，往往涉及大乘，豈特天人之諸教而已，及其失也，或不免偏於我見，然彼所謂我見者，是自信，而非利己（宋儒皆同，不獨王學），猶有厚自尊貴之風，尼采所謂超人，庶幾近之（但不可取尼采貴族之說） 。」[33]章氏提倡「自貴其心」、「依自不依他」，確立了現代主體性，他認為佛學、陽明學（包括中國傳統主流哲學）以及尼采的超人說在挺立主體、肯定自我、擴張自我方面可以達成一致意見。相應地，他批判崇拜外在鬼神、上帝的作法，主張「與其歸敬於外界，不若歸敬於自心」。[34]在章氏哲學中，這種將本體歸於主體的做法為確立自我尊重的精神提供了思想資源，並在政治領域為「民主」、「民權」提供論證，在道德領域則確立了個體的主體地位，這些對喚醒民眾「自我意識」的覺醒有著重要意義。

受章太炎影响，近代着名文学家、新文化运动主将鲁迅（1881-1936）早年也极為欣赏尼采的这种不脱宗教气味的个性学说。摆35闭而且尼采「重估一切价值」的批判性也被鲁迅所继承，在中国近代学人中，鲁迅对传统的封建礼教的批判和抨击是最深刻、影响最深远的。近代中国所接受的啟蒙思想更多是通过鲁迅等人而接受的尼采意义上的「啟蒙」，而不是康德意义上的「啟蒙」。实际上，佛学在近代思想界的流行也具有一种扫除、否定一切旧有藩篱、瓦解近代革命家、思想家心中原有的「执」的意义，「正是在这种基础上，思想有了‘超越一切狭隘的群体意识与界域观念’的可能，知识也有了拒绝唯一体系的可能。」摆36闭这似乎与尼采哲学发挥着同样的歷史作用。爱好尼采者，同时推崇佛学便不足為奇。

除了以上诸人，在近代介译尼采思想的学者中，《民鐸》杂誌的主编李石岑（1893-1934）是极為重要的一位。他曾留学日本、德国，所主编的《民鐸》杂誌是上世纪二叁十年代宣传西方思想的一个有影响力的阵地，李石岑在二十五岁以后接触尼采，从此其生活就染上了尼采哲学的浓厚色彩。摆37闭在近代学人中，李石岑对尼采的理解是最為準确、深刻的。摆38闭他认為与叔本华哲学「厌世的气质」不同，尼采的「权力意志」之「意志」表现出「自内涌出之力」，而「权力」则「含有战斗与征服之性质」，「故权力意志者為活力，為有生命之力，為自治之力，同时复為生长、征服、创造之力也，凡一切现象，运动法则，皆不过权力意志之徵候而已。」摆39闭

李石岑的尼采研究并不纯粹的是学术性质的，他视尼采哲学為解决近代中国问题的一把「钥匙」。他拿尼采的人生观来批评中国人的不进步的人生观，主张中国国民性是幻想的、妥协的和因袭的，「中国人永是在观念世界里面企图幸福和安逸」，摆40闭也即在幻想中得到一种形而上学的安慰。

当然，李石岑对尼采的理解也是有偏差的。事实上，李石岑的尼采观更多地受到日本学者的影响，不仅是他，章太炎、鲁迅接受尼采也是在其留日期间。叔本华、尼采思想的东渐最初是进入了日本，然后才传入中国，叔本华哲学最初被日本学者称為「印度的独逸（德国）哲学」，因而受到日本佛教徒的欢迎；类似地，日本佛教徒也喜爱尼采哲学，将其「超人」的理想与佛陀的观念相连类。对工业、国家、经济等近代文化持反省态度，主张扩张人的尊严等，他们认為尼采哲学的这些方面都与佛教，尤其大乘佛教相接近，甚至希望尼采哲学的输入能够提振日本佛教的生命力。摆41闭所以本文标题的「东方佛学」其实也可包括日本佛学。

具體而言，李石岑主要通過「白樺派」和辻哲郎（英語：Tetsuro Watsuji，1889-1963）而接受了尼采，和辻哲郎曾寫過《ニイチェ研究》（尼采研究），[42]「白樺派」主張自己所做的一切（不管是已知還是欲知的）都是完善自己性格的方式。此外，還注意擴展自我的界限，也即李石岑所謂的「自我擴張」。[43]尼采在近代日本的流行夾雜著兩種複雜的情緒，一是日本近代崛起時帶來的膨脹心態、「樂觀情緒」；二是由產業社會迅速發展帶來的社會問題所造成的懷疑、苦悶。隨著在中日甲午海戰以及日俄戰爭中獲勝，日本被殖民化的危機感開始淡薄，第一種「樂觀情緒」開始高漲，尼采的形象也隨之一變，反映在日本近代文學上是一個感性上的「自由」以及「自我」意識的確立過程。[44]

虽然热衷於介绍和宣传尼采哲学，但是李石岑却不是尼采的信徒，他是佛学大家支那内学院欧阳竟无（1871-1943）的学生。他在日本留学期间便开始倾心於唯识学（几乎与尊崇尼采同时），他认為唯物论偏於所执，唯心论偏於能执，只有唯识学所执和能执并重。他「篤志於唯识」，力图以唯识為準绳，去「订正」西洋的「赛恩斯」（科学）和「斐洛索斐」（哲学）；西洋哲学需要用唯识学去「估量一下」。摆45闭这样的立场与学衡派等文化保守派一致，在肯定和融会西洋哲学的同时，坚持认為佛学（唯识学）是比西洋哲学更高明的一种哲学。一方面，李石岑说自己的生活和学问都脱不了尼采的见解；另一方面，又篤志於唯识，自称以唯识学去衡量、订正一切西洋哲学和科学。在李石岑那里，尼采和佛学对他而言似乎可以「有机」地叠加在一起。与和辻哲郎一致，李石岑后来也由尼采转向了佛学，这种转变正是基於尼采哲学本身带有的东方佛学的「基因」而变得「顺理成章」，这也代表了当时东方中、日哲学家的一个基本倾向。

由上可见，有一大批近代中国知识份子，他们在介译、批判或推崇叔本华、尼采哲学的同时，都与佛学、佛教有着密切的关係。他们或以佛学理解叔本华哲学（如宗白华）；或同时接受了佛学与尼采哲学中的批判性和主体性等内容（如章太炎、鲁迅）；或认為尼采对解决中国时代问题，如改造国民性、觉醒自我意识等等具有重要价值，但是佛学是比尼采哲学更高明的哲学，以唯识学估量尼采（如李石岑）。总之，叔本华、尼采哲学与佛学在中国近代知识份子身上有着诸多交集。

叁、结论

如果把佛学视作一种印度、中国共有的亚洲思想资源，那麼，我们可能会对近代东西方思想互动产生一个不同於以往的理解。以佛学為考察对象，东西方哲学的互动是一种「往返」运动，而不是单向度地西学东渐。首先是印度思想（包括佛学）由东方流传到西方，从而影响了叔本华、尼采等哲学家的思想；然后，在西学东渐的过程中，叔本华、尼采哲学与近代东方佛学相互「唱和」，二氏哲学又反过来构成了近代中国佛学復兴的「哲学氛围」。

【注释】

摆1闭本文所说的「哲学氛围」指的是并不是虚无縹緲的的东西，而是一种社会事实，它构成了人们理解事物的背景知识和作价值判断的直觉。

摆2闭叔本华，《作為意志和表像的世界》，石冲白译，杨一之校（北京：商务印书馆，2015），页26。

摆3闭同前註，页6。

摆4闭同前註，页32。

[5]Urs App, “Schopenhauers Begegnung mit Buddhismus”. in Schopenhauer-Jahrbuch (Frankfurt am Main：Verlag Waldemar Kramer, 1980.) S.52.

[6]Moira Nicholls, “The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-in-Itself”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert L. Wicks (New York:Oxford University Press, 2020), pp.176-177.

[7]Ibid, p.179.

[8]Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol.1, tran. by E. F. J. Payne (Bejing:China Social Sciences Publishing House, 1999), p.388n.

[9]Moira Nicholls, “The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-in-Itself”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert L. Wicks, pp.176-177.

[10]Arthur Schopenhauer, Parerga and Paralipomena, Vol.2, Tran.and ed. by Adrian Del Caro and Christopher Janaway(Cambridge: Cambridge University Press, 2015), p.356.

[11]Ibid,p.357.

[12]Moira Nicholls, “The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-in-Itself”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert L. Wicks, p.178.

[13]Arthur Schopenhauer, Die frühen Manuskripte 1804-1818, in Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachla?. Hrsg. V. Arthur Hübscher (Frankfurt am Main: Verlag W. Kramer, 1966-1975), s.405.

[14]Arthur Schopenhauer, Die Manuskripte der Jahre 1830-1852, in Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachla?. Hrsg. V. Arthur Hübscher, s.143.

[15]Arthur Schopenhauer, Letzte Manuskripte/ Graci?ns Handorakel, In Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachla?. Hrsg. V. Arthur Hübscher, s.17.這個觀點來自於叔本華本人對Max Müller作品的摘抄。本文涉及的德文資料和資訊均由於湖北大學哲學院楊宗偉教授提供，特此致謝。

[16]Peter Abelsen, “Schopenhauer and Buddhism”, Philosophy East and West 43(1993):273.

[17]R. Raj Singh, “Schopenhauer and Hindu Thought”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert. L. Wicks (New York: Oxford University Press, 2020), pp.380-400.

[18]T.W. Rhys Davids, “Buddhism”, in The North American Review 171(1900):526-527.

[19]Gregory Moore, “From Buddhism to Bolshevism: Some Orientalist Themes in German Thought”, German life and letters 56(2003):20-42.

[20]Thomas H. Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy”, Journal of Nietzsche Studies 28(2004):5-8.

[21]Ibid, p.14-15.

[22]Ibid, p.17.

[23]Gu Richard Welbon, The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters (Chicago: The University of Chicago Press, 1968), pp.185-189. Benjamin A. Elman. “Nietzsche and Buddhism”, Journal of the History of Ideas 44. 4(1983), p.673.

[24]Benjamin A. Elman. “Nietzsche and Buddhism”, Journal of the History of Ideas 44. 4(1983), p.684.

摆25闭叔本华，《作為意志和表像的世界》，页6。

摆26闭汤志钧等，《章太炎年谱长编》上册（北京：中华书局，1979），页198。

摆27闭宗之槐（宗白华），《萧彭浩哲学大意》，《学生週刊》11（1917）:1-7。

[28]宗白華曾在《時事新報·學燈》（渝版）組稿刊發歐陽竟無的《辨唯識法相》、《辨二諦三性》等代表性論文，可知他對歐陽的法相與唯識二分的主張及唯識學的二諦論、三性論較為熟悉。參看宗白華，《宗白華全集》第 2 卷（合肥: 安徽教育出版社，2008 ），頁196-197。

[29]Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol.2, tran. by E. F. J. Payne(Bejing:China Social Sciences Publishing House, 1999), p.508.

摆30闭宗白华，《宗白华全集》第2卷，页151。

摆31闭张东蓀，《一个雏形的哲学》，《新哲学论丛》（北京：商务印书馆，1929），页41。

摆32闭梁啟超，《进化论革命者頡德之学说》，《新民丛报》18（1920年10月16日）。

摆33闭章太炎，《答铁錚》，《章太炎全集（四）》（上海：上海人民出版社，1985），页374-375。

摆34闭章太炎，《建立宗教论》，章太炎，《章太炎全集（四）》（上海：上海人民出版社，1985），页412。

摆35闭哈迎飞，《鲁迅、尼采与佛教：鲁迅与佛教文化关係论之一》，《鲁迅研究月刊》1（2001）：22。

摆36闭葛兆光，《「从无住本，立一切法」：戊戌前后知识人中的佛学兴趣及其思想意义》，葛兆光，《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十讲》（上海：上海古籍出版社，2006），页111。

摆37闭李石岑，《李石岑讲演集》（桂林：广西师范大学出版社，2004），页10。

摆38闭（斯洛伐克）高利克，《尼采在中国（1918-1925）》，《国际汉学》15（2018）：151-154。

摆39闭李石岑，《尼采思想之批评》，《民鐸》「尼采号」2.1（1920.8）：6-7。

摆40闭李石岑，《超人哲学浅说》（长沙：岳麓书社，2013），页30-31。

摆41闭姊崎嘲风（原文未署名），《ニーチェ思想の输入と佛教》，《太阳》4（1898.6）:45-48。

[42]和辻哲郎的處女作都是關於存在主義的，包括《叔本華的厭世主義及解脫論研究》（“On Schopenhauer’s Pessimism and Salvation Theory”）、《尼采研究》和《索倫·克爾凱郭爾》。和辻直接表示他「要依據尼采、通過尼采來表達我自己。」可知他詮釋尼采的的自由度非常大，這種風格顯然影響了李石岑。有意思的是和辻的博士論文為《原始佛教的實踐哲學》，該書是明治時期日本佛教研究的先驅性成果，而且他在京都帝國大學教授“佛教倫理思想史”。叔本華、尼采哲學與佛學幾乎同時交織在他身上，李石岑亦是如此。參看熊野純彥，《和辻哲郎與日本哲學》，龔穎譯（北京：三聯書店，2018），頁65-68、87-90。

摆43闭（斯洛伐克）高利克：《尼采在中国（1918-1925）》，《国际汉学》15（2018）：152-153。

摆44闭伊藤虎丸，《鲁迅与日本人：亚洲的近代与「个」的思想》，李冬木译（石家庄：河北教育出版社，2002），页23-25。

摆45闭李石岑：《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉：在中国公学的讲演》，李石岑，《李石岑讲演录》（桂林：广西师范大学出版社，2004），页17。

【参考文献】

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（斯洛伐克）高利克：《尼采在中国（1918-1925）》，《国际汉学》15（2018）：146-161。

梁啟超，《进化论革命者頡德之学说》，《新民丛报》18（1920年10月16日）。

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