午夜小视频在线

劉笑敢 香港中文大學哲學系

一、缘起

“道家式责任感”是一个新概念。这一概念的形成，主要来自於《老子》或《老子》文本之内在根源，同时来自於外在因缘以及特殊的“外援”。

笔者对《老子》的研究有两种自觉的定向或取向。第一种取向是尽可能客观、全面地了解歷史上《老子》之可能的真实面貌，真实思想之意含（尘别补苍颈苍驳）和歷史意义（蝉颈驳苍颈蹿颈肠补苍肠别），为此要对《老子》的不同版本、不同文句做细緻的校勘、训詁、考据的工作。通过细緻深入的语言和文献的研究，力求对《老子》一书的思想有更深入、更全面的理解和詮释。“道家式责任感”的説法，在形式上是《老子》原书中所没有的，但是，这一概念却是植根於《老子》原文的，是《老子》一书基本精神的一种体现。

提出“道家式责任感”这一概念的原因之一就是要纠正常见的误解，即认为老子哲学是消极的，逃避的、不关心社会的印象。这是笔者研究《老子》的另一种取向，即立足现实、关心未来的取向，也就是思考古代的老子思想对现代社会可能产生的积极意义和启示。这是现代人研究古代思想难以避免的一种取向，只是有的人不自觉、甚至有意掩盖这种取向罢了。

现代人閲读古代经典就有一个伽达玛詮释学所说的“视域融合”的问题。不幸的是，一些人简单地理解“视域的融合”，似乎任何轻率的、不负责任的理解和解释都可以说成是“视域的融合”，或所谓“现代詮释”，这就掩盖、迴避了在中国哲学的研究中“回归歷史和文本”与“面向现实和未来”两种定向的不同，造成学术研究和思想创造两方面的庸俗化和随意性。在理论上和逻辑上来説，这两种心理取向是截然不同的，儘管两种取向在实际的研究或詮释的过程中难以截然分开，但作为对古代思想严肃的学术研究和作为现代思想的认真创造，二者的不同是不应忽视，不能抹煞的。当然，两种取向之间有如何转折和衔接的问题，即两种定向的结合和转化的内在机制、条件和方法的问题，亦即如何将古代思想转化為现代社会所需要、现代人所能接受并实践的思想资源，这是更为复杂的新课题。对此，笔者另有专文进行讨论。

“道家式責任感”之概念的提出還有一個“外援”，即美國社會心理學家馬斯洛（A.H. Maslow, 1908－1970）所發明的“道家式”（Taoistic）的説法。馬斯洛曾根據他對老子哲學的理解創造了“道家式科學”，“道家式客觀性”，“道家式接受性”，“道家式父母”，“道家式教授”，以及“道家式情人”等一系列新概念。經過近二十年的思考和研究，我最終認爲，他的“道家式”的說法符合老子哲學無爲之概念的精髓。他說他之所以用Taoistic這個字，是因爲找不到更好的字來表達他所提出的與傳統的實驗性、控制性科學（controlling science）所不同的新的科學的概念。這説明道家哲學有著其他哲學或宗教文化傳統中所沒有的獨特性。可惜我們久在蘭室，不聞其臭，沒有理解道家思想中獨特的價值。馬斯洛所謂各種道家式概念不是古代經典中就有的，但是這些概念所表達的對行爲對象不設計、不干預、不控制的基本精神卻是道家無爲思想中本來就有的核心内容。

显然，“责任”以及“责任感”的説法也是老子的时代所没有的。“责任”一词可能是唐宋时代开始出现的。古代责任的主要意含是担任职责和分内该做的事情。十九世纪以来，耶穌会传教士丁韙良曾经用“责任”二字翻译《万国公法》中的辞产濒颈驳补迟颈辞苍和辞产濒颈驳补迟辞谤测，这样，责任一词就有了“义务”的意含（日文即译辞产濒颈驳补迟颈辞苍為“义务”）。当时罗存德（濒辞产蝉肠丑别颈诲）所编的《英华辞典》（1866-69）也用“责任”二字翻译诲耻迟测一词，於是“责任”就有了比较明确的义务及职责的含义。同时，中文和日文也都先后开始以“责任”对译谤别蝉辫辞苍蝉颈产颈濒颈迟测或谤别蝉辫辞苍蝉颈产濒别，这样“责任”又有应该承担某种过失的意思。责任感的用法出现更晚，据説最初见於日本，特别是大正时代（1911-26）以后。

“责任感”不同於“责任”。“责任感”所讨论的不是实际的社会责任或义务，而是内在的心理活动，是一种稳定的心理状态或心理感受。“责任”可以是外加的，“责任感”却必定是内心的、自觉的，与特定的客观条件或效果没有直接的联繫。责任感是对外在事物的主动的关心，是自己承担起某种义务的自觉意识，包括通过自己的努力达到一定的甚至最好的效果之愿望。总之，责任感是内在的、自觉的精神状态或意识状态。责任感不一定来自於外在的具体职责。有职责的人可能没有责任感，有责任感的人可能没有实际职务。一旦对一种外加的职责有了责任感，就意味着已经将这种外加的职责转化為内在的、自觉的、念玆思玆的心理状态。

二、道家式责任感的理论及其表现

我们之所以可以提出“道家式责任感”的説法，是因为在《老子》原文中渗透着对人类社会之秩序、状态的忧虑，体现着对人类命运的关切。如老子观察到：“天下多忌讳，而民弥叛。”（五十七章竹简本）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有為，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（七十五章）这是对百姓生活状态及社会秩序的关切。他又说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（十二章）这是对百姓欲望过多的忧虑。在这忧虑和关切背后，不能不说《老子》的作者有一种对人类、对人类社会、对人类社会秩序主动关心的惓惓之心，这种关注和隐忧之情就是一种责任感的体现。

这种责任感也表现在他对於当时人类社会的现状有一种不安，对人类社会的理想状态有一种憧憬，对人类社会如何实现理想状态有一套价值标準和原则性方法。比如老子提到：“我有叁宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，叁曰不敢為天下先。”（六十七章）“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（六十六章）“天之道，利而不害。圣人之道，為而不争。”（八十一章）“是以圣人处无為之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（二章）这些引文都说明老子不仅不是一个不负责任或逃避现实的思想家，而且是一个对人类社会及其治理方式有更高期待的哲人。至於对老子哲学和道家哲学的消极印象和强烈批评所依据的主要是表面化、片面化閲读所造成的。如果我们全面地深入地閲读理解《老子》原文，就不难体会到《老子》作者深切的人文关怀和对人类生存状态的责任感。

老子的责任感主要表现於圣人对万物之生存状态的关心与呵护的态度之中。这一点在六十四章中表达得很很明确，而新出土的二千多年前的竹简本将这一点揭示得更为清晰。通行的王弼本说“是以圣人欲不欲……以辅万物之自然，而不敢為。”这裡的“辅万物之自然”表明了圣人对万物的关切之情，“辅”就是从旁辅助、扶助、或帮助，而不是直接干预，更不能控制、操纵。这裡“辅万物之自然”和“不敢為”的关係并不清楚。但是竹简甲本原文则是“圣人欲不欲……是故圣人‘能’辅万物之自然，而‘弗能’為。”按照竹簡甲本，聖人之“能”與“弗能”適成對照，“輔萬物之自然”和“為” 構成對比。可見，老子古本之“為”不包括“輔萬物之自然”的行爲原則和行爲方式。“輔萬物之自然”是聖人可以做、能夠做、應該做的，而其他的行爲則是聖人“不能”做的。這裡的“不能”顯然不是能力、體力、智力上的不足，因爲大家都假定聖人的智能和影響力是超過普通人的，因此這裡的“弗能”只能是職責上、道德上、良心上的。這裡之所以特別以“能”與“弗能”相對照，顯然是要突出老子所主張的“輔萬物之自然”的特別的行爲原則，同時警惕一般常見的“為”，即通常的社會控制行爲及其行爲方式，大致說來，就是直接設計、指導、命令、控制、操縱或庇護、寵溺等做法。

简言之，“圣人能辅万物之自然，而弗能為”意味着道家的圣人只能做“辅万物之自然”的事，而不能作其他的事，或不能以其他的方式对万物有所作為。按照老子自己的术语，这裡的“弗能為”就是“无为”之意，而“辅万物之自然”就是“无不為”之效果，即万物自己、自然、自发的成长和发展。这种主张背后有一种信念，即相信在通常或正常的情况下，万物自身自然发展的状况是最好、最有价值的，而圣人的职责就是通过维护正常的状态给万物的自然发展提供最好的条件。

“辅万物之自然”中的万物显然包括人民或百姓。事实上，老子的责任感更多地、直接地表现於对百姓生存状态的关切。四十九章说：“圣人无常心，以百姓心為心。”以百姓之心為己心，即完全以百姓之情感、目的為依归，以百姓利益為治理天下的依据。这一句按照帛书本当作“圣人恆无心，以百姓之心為心。”帛书本的“无心”比通行本的“无常心”更彻底，是忘我和无我的境界，这样的圣人是完全以百姓自身之生存、发展為目标的社会治理者。

以百姓心為心当然是一个理想，可是百姓之心并不一致，圣人该如何呢？下文接着说：“善者善之，不善者亦善(之，得)善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。”这就是说，不论百姓有何不同意见，不论某些百姓是否善良和诚信，都一律善待之，信任之，这是圣人自身无保留地实践和提倡“善”与“信”的态度和做法。老子似乎相信，圣人的这种态度会让社会风气中的“善”与“信”进一步得到发扬和提高。原文接着说：“圣人之在天下也，歙歙焉，為天下浑心，百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。”这是要通过圣人“无我”、“无心”的治理方法达到天下浑然淳朴的境地。儘管百姓都忙於耳目声色之事，圣人却都把百姓都当作天真无辜的孩童，一律慈祥爱护，无所亲疏。笼统地説，这也是无為而治的一种表现。

或问：这样不辨是非，听之任之，岂不是不负责任吗？对此，老子应该有自己的思考逻辑。笼统地説，百姓中可能会有不善之人，不信之人，百姓之间也会有谁善谁不善、谁信谁不信的判断和争辩。不过，百姓之间的不同看法不会酿成大患。但是，圣人作为在上位的社会治理者要在百姓中清楚地区别谁是善的，谁是不善的，谁是可信的，谁是不可信的，从而排队、划綫，有所区别，有所亲疏，并且以善排斥不善，以信排斥不信。而这绝非易事，更非善事。硬要加以清楚的划分和区别，必然会在百姓之间製造猜忌、分裂和衝突。老子五十七章说：“夫天（下）多忌讳，而民弥叛。”（竹简本）忌讳大约泛指自上而下的禁忌、禁令之类，禁令多了会引起反感、反叛。老子大概认为，如果百姓忙於耳目分辨之事，圣人也跟着去分辨善与不善，信与不信，就会陷於百姓的纷争之中，反而不利於提倡善与信。所以老子又说“爱民治国，能毋以知乎”（第十章帛书本）。这裡的“爱民”二字非常重要。“爱民治国”不是一般的治国方法，而是以“爱民”為原则、為目的的治理方式。这种“爱民”是一种普遍的爱，不是只爱“善民”、“信民”，不爱“不善”、“不信”之徒。“能毋以知乎”就意味着淳朴的、不施谋略的管理之道，意味着对百姓不做明察是非的判断，不辨善与不善、信与不信，即不以通常的精审详辨之才直接治国，才是真正的“爱民”式“治国”的表现，不同於只爱一部分，不爱另一部分的精明算计型的社会管理者。

老子认为，圣人淳朴无为，百姓才能有充分成长发展的空间，所以说“绝知弃辩，民利百倍。”（十九章竹简本）“绝知弃辩”本身不是目的，“民利百倍”才是目的，才是效果。圣人不逞才智，不辨是非对错，从根本上讲，有利於百姓自得其乐，是为了百姓人民的利益。“爱民”、“利民”的説法表达了老子对人民的关切，这种关切的目标是希望百姓能够自由、自主的成长、发展和繁荣，所以“圣人之言曰﹕我无事而民自富，我亡為而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”（五十七章竹简本）这裡的“无事”、“无（亡）为”、“好静”、“欲不欲”都是讲圣人应该实行的清心寡慾的无为而治，而“民自富”、“民自化”、“民自正”、“民自朴”都是“无为”之治所要达到的效果，亦即人民自由、自然地向健康、富裕、淳朴的方向成长。这裡圣人的淳朴无为和后来所说的君主玩弄权术的“愚民政策”是毫不相干的。

老子主张让百姓“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”，有人会把这种原则误解為不负责任、放其自流。但是老子提出这种主张的出发点却是“爱民”、“利民”，是为了达到更高的理想目标，实现更好的社会效果。老子说：“百姓之不治也，以其上之有以为，是以不治。”（七十五章帛书本）以圣人之睿智、地位，如果要竞一人之功，显一人之智、逞一人之才，必然会影响和妨碍下属百官和百姓的“自化”、“自正